訂朱返經——論文宗楊慎的儒學面向
作者：秦際明
來源：《天府新論》2022年第4期
摘 要：楊慎對明代後期至中期理學與心學所表現出來的束書不觀、內向求道的空疏學風極為憎惡，由此溯及作為其思惟源頭的程朱理學，為朱子理學及其經注糾誤。楊慎批評朱子學所采取的立場是回到經學，其要點有二：一方面是治學方式，楊慎治學以博通為尚，通過文獻考核、文字詮釋、名物軌制考證等方式，對經學、史學、地輿、文學、博物學、小學等方面的知識詳加研討，譏貶理學、心學之以博學為旁務的觀念，力圖在知識上超過程朱理學；另一方面是在儒學義理上回歸經學，通過對經學本心的強調來獲得評判理學與心學的制高點，在修養功夫、性格、理氣等方面通過經學的立場來批評朱子。這些批評是部分的，楊慎本身并沒有是以而樹立起對儒家諸層面義理的融貫解釋，但這并無妨礙楊慎提醒朱子學學術思惟之缺點的思惟史意義，并深入影響明代中后期的學術風氣與學術方式，體現出蜀學“敢為全國先”的特點。
關鍵詞：楊慎; 朱子學; 儒學; 經學;
作者簡介：秦際明，中山年夜學哲學系(珠海)副傳授，四川年夜學楊慎研討中間副研討員，研討標的目的：經學、儒學與蜀學。
一、導論
宋代儒學復興，居于官學的王安石新學，作為理學主流的關洛濂閩之學，以及蜀學、湖湘學與浙東事功學派，配合構成了顏色斑斕的儒學氣象。南宋后，朱子學集理學之年夜成，一家獨年夜，在元、明、清三代的影響力無與倫比。明代心學與乾嘉時期的一些學者對朱子的許多觀點發起過挑戰，但均未能建構出更為完美的哲學、倫理思惟及相應的社會軌制體系，因此無法代替程朱理學的主流位置。明代中期新都楊慎也提出過對朱子學的批評，不過影響力不及王陽明，所以現代以來的研討者關注未幾。實際上，在明代中后期，楊慎具有很是廣泛的學術影響力，除了當時承認其為一代文宗之外，他的考據學風也為焦竑、胡應麟等學術大師所繼承，遙啟清代考據學之濫觴。楊慎著作在明代后期廣為流傳，此中所包括的儒學思惟以及對程朱理學的批評，也影響了許多學者對理學、心學的見解。好比反理學的李贄就對楊慎的著作極為贊賞，他甚至輯撰《讀升庵集》二十卷，贊之為“蓋世聰明者”【1】。
李贄贊同楊慎對程朱理學學術缺點的洞察，推重楊慎為學的敏銳。就楊慎來說，祖孫三代皆進士，尤其是其父楊廷和，以匡扶世道為己任，窮究經世致用之學，乃朱子格致之學的延長。嚴格的家教，對楊慎有著主要的影響。其父楊廷和成長之時，祖父楊春尚未進仕，微冷的出生使楊廷和目擊了底層生平易近之艱與政治之弊，激發了他廓清政治的高遠志向。至楊慎成長的時代，楊廷和已經身居臺閣，長期陶冶于京城宿儒之門、官宦之家，楊慎的政治進取之志天然不成與父輩比擬，但在學術思惟上的造詣則超過了先輩，其學術興趣也遭到其父的影響，關注現代的歷史與政治，而對政治軌制及社會風俗的興趣與廣博的考證是楊慎從理學回歸經學的兩個重要維度。
傑出的學習條件，再加上過目不忘的天份，使得楊慎博聞強記，而楊慎也以此為傲，益以淹博為尚，為學由宋元上溯兩漢，尤好古義，極具獨立的學術精力。古學何故勝于今義？朱子是橫亙在楊慎眼前的一座年夜山，若要證明其所好的古義勝于理學經解，楊慎非翻過這座年夜山不成。這并非易事。朱子學之所以風行不衰，在于其體系的胸無點墨，兼及義理體系的融貫與對社會政治實踐的思慮，故為元明的多數學者所醉心。朱子學盡管有種種長處，但并非沒有短處，尤其是當某一種學說成為官學而廣為風行時，其缺點就會極劇地縮小。楊慎身處明代中期，陳白沙與王包養條件陽明力攻程朱理學，頗為時髦，不過楊慎對心學的批評尤甚于理學，此正可見楊慎卓然獨立、不囿于時代風氣的學術尋求。楊慎認為明代儒學最最基礎的問題是空談性理、疏于知識考證、缺少現實政治關懷，并由此溯及其淵源，轉而批評朱子學，認為其說于古經注無據、異于圣人之旨。楊慎憑借對現代經注的熟諳，對朱子學體系的諸多層面發起挑戰。
二、元氣與太極
二程以體貼天理立派，朱子尤嚴于理氣、理欲之辨，理、氣、心、性、情等各得其所，但存在理、氣來源是一還是二的問題。天道本一，為安在現實中有理氣、性格之別？其本源安在？以理氣之分、性格之分的方法來論儒家義理，有其得，亦有其未得處，一體之物要分兩邊事理來說，所以朱子言理氣有前后紛歧致的處所，致后人聚訟不休。
年夜體而言，朱子認為就物形而言理氣為一，并無先后之別，只是從義理層次上來說，于事物平分辨出理與氣的分歧含義與效能。此略似于光波之于物質，就其狀態而言，為波、為粒子，而人目所視則有分歧顏色，是一物而有分歧層面的意義。理氣亦如是，“此本無先后之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理”【2】。錢穆師長教師云：“朱子論宇宙萬物本體，必兼言理、氣。然朱子言理、氣，乃謂其一體渾成而可兩分言之，非謂是兩體對立而合一言之也。此層最當明辨，而后可以無掉朱子立言之主旨。”【3】但畢竟理氣非一物，朱子即言形而上、形而下，有言先后，又有人跨馬包養sd之喻，人讀之遂疑其析理、氣為二物，然后將二者貼合在一包養故事路。如朱子注《孟子》“其為氣也，配義與道”時說：“配者，合而有助之意。”【4】啟后人氣助于道義，是分氣、道為二之疑。而孟子“浩然之氣”自己具理，并非氣助于理之謂。又如其論心之“四端”，性與情具，氣與理未嘗有分。
楊慎對理氣二分有獨到的懂得，并據此訂正朱子《四書章句集注》中有關理氣關系的表達。他將程朱理學中的“天人合一”懂得為理氣、道器渾然一物，而不取其所謂理氣、性格之別。是以，楊慎贊《朱子語類》“‘配義與道’，不是兩物相補貼，只是一滾發出來”之語，并以此指出朱子《孟子章句集注》的說法與朱子本意并不相合，乃是拘泥師說所致之一時語病。【5】更進一個步驟，楊慎若以理氣本一、未嘗分離，那么他就會走向理氣合一的觀點，那就是元氣。楊慎即謂：“元氣者，六合之極。”【6】又云：“萬物中皆有元氣。”【7】
朱子與陸九淵反復辯太極、無極，楊慎即以理氣本一、太極本元氣的觀念予以調解。朱子訓“極”為“至”，訓“無極而太極”為“無形而有理”，并認為：“不言無極，則太極同于一物，而缺乏為萬化最基礎。不言太極，則無極淪于空寂，而不克不及為萬化最基礎。”【8】陸象山堅決反對此說，主張當包養網評價從古注，訓“極”為“中”。太極則為年夜中之道，太極自己即為生化之本，于“太極”前加“無極”二字則于理欠亨。尤其是陸象山認為極為中道，無極則為無中、無理，義不成通，乃老子道家之說。楊慎遂專門論述“太極”之意以調和朱、陸。
楊慎認為“極”的本意乃“屋極”，所以他說：“極者何？屋柱之名。”【9】由此而引申出最高準則之義，正如道之于途徑之路，理之于紋理之理。朱子謂“極”為“至極”也是此意。楊慎所要指出的是道不成名，道、理、極，這些最為最基礎的法則本來是不成言說的，但又必須表達這層意思，所以不得已才借用形名來指稱。他寫道：“年夜道本不成名，而借路路之道而強名曰道也。引而伸之，亦曰理可理，很是理，強名曰理。蓋至理本不成名，而借木理之理，文理之理，玉理之理，而強名曰理。合而觀之，極可極，包養一個月很是極，強名曰極也。”【10】
就從“極”字的含義來說，楊慎與朱子是附近的，但在義理結構上，他更贊同陸象山的見解，認為太極上加無極為累贅。他說：“濂溪周子恐人滯于形，泥于象，曰：‘無極而太極。’又曰：‘太極本無極。’強名之上又加強名，千載而下，未有知其解者也。陸子靜以為贅，蓋為昧者泥象滯形慮，然不知圣人立言為鉤深致遠者設，不為泥象滯形者設也。若為昧者言，則兩儀四象昭昭矣，太極之言亦贅也已。神而明之，默而成之，則孔子‘太極’二字，乃魚筌兔蹄。周子《太極圖》則系風捕影， ‘無極’二字，乃駢拇枝指也。”【10】
楊慎從“極”字的本義出發，發布太極乃“無形之極”，朱子以“極”為“至”，復加“無極”以為“無形”，這里就存在紛歧致的處所。即在朱子那里，“極”畢竟是無形還是無形？若“極包養違法”或許“太極”是無形的，這才需求“無極”以取其抽象、奧妙之意；若“極”或“太極”本是無形妙理，那么後面天然就不需求冠以“無極”了。當朱子以太極為有理，而以無極為無形，這里的“極”一訓為理，一訓為形，前者為“極”字的引申義，后者為“極”字的本義，是以朱子在這里是不連貫的。當然，對于朱子來說，“不言無極，則太極同于一物，而缺乏為萬化之最基礎；不言太極，則無極淪于空寂，而不克不及為萬化之最基礎”【11】，他將理作為萬物統紀的效能與萬物的生化區分開來。太極之為至理自己是不克不及化生涯動的，而需求無形的無極來推動萬物的生化。那么，朱子就要解決太極與無極的關系問題，否則就不難讓人誤以為六合萬物有二本。
考慮到朱子理氣之關系，就不難懂得他所做的這個區分。理自己是不克不及生物的，也是不克不及運動的，須依憑于氣才幹發揮感化，是以他的理氣論恰好是為后人詬病最多的處所。與此相類，陸象山認為“一陰一陽”自己就是形而上者，即道。所謂“一陰一陽”即陰陽變化，而朱子則認為是形而下，“所以一陰一陽”才是形而上者。那么，朱子勢必就要在“一陰一陽”之外找尋萬物生化的根據。從理論上來講，在根據背后來找根據，這是沒有窮盡的。所以陸象山譏朱子為“疊床架屋”，不僅無用，反而有支離之弊。楊慎對這個問題的答覆是元氣之為物即氣即理，他說“陰陽，天之極也” “元氣者，六合之極，故曰‘太極’”，則避開了朱子理氣關系復雜難解的問題。
三、性格不離
程朱以天理為性，故對孟子性善說極為推重，楊慎則指出性善的觀點與孔子及《周易》的觀點相異。楊慎認為，性善、性惡、性三品說有得有掉，他寫道：
孟子之言性善，興起人之善也；其蔽也，或使人驕。荀子之言性惡，懲創人之惡也；其蔽也，或使人阻。孔子曰：“性附近也，習相遠也。惟上智與下愚不移。”又曰：“有教無類。”又曰：“繼之者，善也。成之者，性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。蒼生日用而不知，故正人之道鮮矣。”未嘗曰：“善以驕人之志也。”未嘗曰：“惡以阻人之進也。”此所以為圣人之言非賢人之所及也。曰：“若是則混與三品之說，是乎？”曰：“又非也。知孔子之言性異乎孟、荀、楊、韓四子，始可與言性也已。”【12】
宋儒張載區分了六合之性與氣質之性，朱子沿用此意，認為性本諸天理，但又不得不形之于氣，以構成具體事物，所以現實中的事物乃理氣相雜，即氣質之性。性形諸氣為氣質之性，其發用即為情，故性與情之別源自行處理與氣之別。上文已表楊慎反對朱子理氣之別，而本諸元氣，所以其論性與朱子分歧，而以性格為一體之兩面。他寫道：
正人性其情，君子情其性。性猶水也，情波也。波興則水墊，情熾則性亂。波生于水而害水者，波也；情生于性而害性者，情也。觀于濁水，迷于清淵，君子也。肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天者，正人也。合之則雙美，離之則兩傷。舉性而遺情，何如曰逝世灰。觸情而記性，何如曰禽獸。【13】
楊慎認為性為本體，情為性之發用所表現出來的情勢，正如水與波的關系，水是體，波為用，是水的表現情勢。他認為性本為善，所以正人之情本乎性，以性化情，是謂“正人性其情”，而情若不本于性，則可害性，正如波之亂水一樣，以情亂性，“君子情其性”。但楊慎的這個說法看起來意思明了，其邏輯卻不甚清楚。假如情根于性、生于性，如波本水，那么情本無自性，其狀其實就是性。如海浪為害，其實是水害，波瀾可觀，其實是水美。這般，性格只要體用的分歧，在善惡下情皆是本于性而來，那么楊慎所謂“性其情” “情其性”還有什么區別呢？
其實，所謂“性其情” “情其性”如此，在邏輯上已經以性善、情不善為條件了。“正人性台灣包養其情”即以善化惡，“君子情其性”即以惡掩善。那么，這與程朱理學以天理地點于人為性、以人欲之私為情的性善情惡說又有什么區別呢？從實質意涵來看沒有分歧，皆以以善往惡、以性化情為主旨，其所分歧者只是理論的情勢有分歧。楊慎之“性格說”的關鍵點在于情本于性包養心得，情性不離。說到性，必無情為之表現，說到性善，無情之為蔽可以亂性；同樣地，說到情，必須聯系到情只是性的表現情勢，無性則無情。所以在楊慎這里，性格本不貳，是一源的，是體與用的關系。但何故會產生善惡之別與正人君子之別呢？只能解釋為情之為用有相對獨立的性質。但這與其性體情用的說法相牴觸，正如其有年夜海浪之為害，實是水年夜為害，不克不及將兩者割裂開來看，說水是好的，為害的只是波。因為要究其實，波本是水的表現罷了。
是以，楊慎之性格說雖有新意，可獨樹一幟，不過似有可商之處。至于他所舉歷史上關于性格的諸家之說，如：“許慎曰：‘性者，人之陽氣，性善者。情者，人之陰氣，有欲者。’李善曰：‘性者，本質也。情者，外染也。’班固曰：‘性者，陽之施；情者，陰之化也。’《鉤命決》曰：‘情生于陰，欲以牽掛捆紮；性生于陽，欲以理執。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。’《禮運記》曰：‘六情所以扶成五性也。’王弼曰：‘不性其情，何故久行其正。’是《易》之所謂‘利貞’也，莊子所謂‘不離’也”【14】，所強調的乃性與情在本體、性質與感化等各方面的差異及其彼此感化，與其水、波之喻是紛歧致的。但楊慎通過這些看似紛包養網單次歧致的論說，所強調的旨趣卻是分歧的，即必須同時用性、情兩方面來解釋人，而不克不及偏于一端，即所謂“合性格”。
孟子曰：“人之性善。”言性也，未及情而言之也。荀子曰：“人之性惡。”言情也，未及性而言之也。揚子曰：“人之性，善惡混。”韓子曰：“性有三品。”集性格而為言也。必若孔子之言而后備，曰：“性附近也，習相遠也。”是合性格言之也。而諸子之說在此中矣。宋儒析性格為義理、氣質之長期包養分，似也，而曰：孔子之論性乃氣質之性，孟子之論性乃義理之性，力主孟子而陰若缺乏孔子者，非也。或謂：若子之論性固善矣，則是堯舜無情，桀紂無性也。曰：善哉，子之問。吾盡諭子，堯舜非無情，性其情也；桀紂非無性，情其性矣。【15】
楊慎認為，孟子論性不及情，荀子論情不及性，揚雄與韓愈則雜用性、情，只要孔子既看到性又看到情，同時用性與情來解釋人。人皆有其性，亦有其情包養網ppt，區別在于或性其情，即以性改革情，或情其性，即以情改革性。從理論旨趣來說，與宋明理學講性、情的意圖是有類似之處的，所以他說“宋儒析性格為義理、氣質之分，似也”。其所“不似”的處所只是宋明理學認為性來自天命，與理同，而情發自人心，屬于氣的范疇。楊慎不認可這種理氣論，因此不克不及批準其對天命之性與氣質之性的區分。孔子之高超，在于看到性格之不離，性既要通過情的中節表現出來，也要通過情的熏陶來培養，是以《禮記》中有“禮本于情面”的觀念，情未可局限于程朱理學所規定的人的氣質方面。楊慎認為程朱之論近于孟子，而遠于孔子，有其見地。
四、論格物與往欲
朱子理學的一年夜特點是以窮理釋格物，楊慎則以“格物”為“捍格物欲”。他認為此“格”字溯其本義當解為“捍格”。他寫道：“愚謂格者，捍格之謂；物者，物欲也。人生十五進年夜學，正血氣不決、戒之在色之時，必捍其外誘，全其真純。”【16】楊慎又言：“格之為字，以木為義，以各為聲。俗云門格、窗格、亮格皆是也。格者，隔也，格而蒙之帛，明既不蔽，而塵又不進。嗚呼，外物為吾心之塵也多矣，色聲噴鼻味，皆心之塵也。吾心之塵隔之使不侵，即所謂奸聲亂色不留于聰明，滛樂慝禮不接于心術，茲非格之說乎？物之動人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲也，茲非物之說乎？《年夜學》之始以格物為首，格物者，持敬也。持敬為窮理之本，即格物乃至知之說也。”【17】這般，雖然其說與朱子格物之旨分歧，但楊慎往欲存理的思緒卻純然是程朱理學式的。換言之，楊慎認為“格物”說的是隔絕人欲，以復天理之全、人道之純，所證明的依然是程朱理學通過摒絕人欲以復性理的修養方式。楊慎所謂的“持敬窮理”，在表達上亦近于程朱的“居敬窮理”。
其實，楊慎論“格物”是合于朱子性理與人欲之辨的，所分歧者，楊慎認為朱子以“至”釋“格”欠亨，他說：“朱子云：‘格，至也，窮至事物之理。’此添字太多，乃成其句。若止云‘至物’，成何句法？”朱子之意為至物之理，楊慎認為這是添字釋經，本非經文本意。又評陽明之說云：“有以格為正者，《年夜學》之始，遽能正物，則修齊治平皆贅矣，曷尋格字之來源根基乎？”【18】從格物致知以致于誠意正心、修齊治平，楊慎認為是有次序遞次的，格物在前，正心在后，須先有格物的功夫，而后才幹澄明性理，才談得上誠意、正心、齊家、治國。這顯然是程朱理學的思緒，陽明心學則否則。陽明心學最顯著的特征就是以發明本意天良為先，心正而后物正，并非格物、懲欲而后明心。楊慎在《格物說》一文中反復強調情對理的掩蔽，要格除物欲，這與陽明心學的思緒判然不同，是以楊慎對心學辟之甚力。
或謂：這般則釋氏六塵之說，是乎？曰：彌近理而年夜亂真。佛氏惡奸聲亂色，并聲色而欲往之，而卒不克不及往也。吾儒則往其奸與亂罷了，雅聲雜色不往也。佛氏惡滛樂慝禮，并禮樂而欲往之，而卒不克不及往也。吾儒則往其滛與慝罷了，嘉禮和樂不往也。是猶窗隔而蒙之以帛，明既不蔽，而塵亦不進也。釋氏則如筑暗室而閒坐此中，塵雖隔而明亦窒矣。謂之明心，適以包養犯法嗎逝世其心也，何可以同日語哉？宋呂氏解“格物致知”云：與堯舜同者，突然自見，此釋氏一聞千悟，一超直進之說也。又曰：求其所以為知，則為格物，突然識之，則為物格。【18】
楊慎在這一段中論述了儒家格物之旨與佛學的區別。對于儒家來說，格除物欲，而后正理顯現，意誠心正，佛學則一并掃往，頓進虛無。楊慎又指出，那種認為性理可以直接了悟的學說，不過是禪學一路，非儒學邪道。楊慎的這個評判恰是針對心學而發的。
楊慎論“格物”與其性格學說是分不開的。他認為，性為陽為理為善，情為陰為欲為惡。但性與情并非二物，而是一體兩面，如性為水，情為波，性為體，情為用。性其情，則為善，情其性，則為不善。是以，楊慎強調格除物欲對于修身明心的主要意義。鄭玄與唐包養情婦儒《禮記正義》釋“格物”為“來物”，蘊含著天人感通的觀念，是對“格物”更為古典的解釋，或許比朱子“格物窮理”的觀念更接近《年夜學包養價格》原意。【19】楊慎“捍格物欲”的觀念(當然也是儒家修身的題中之義)，雖然與朱子對“格物”的解釋分歧，但其與通過打消物欲來修身的儒家主旨則無分歧。從思惟史演進的角度來說，《禮記》的焦點是通過遵照禮制與人格的倫理化來實現儒家所定義的人格，對禮與義的遵照蘊含著對私欲的抑制，而很少在禮制之外專門針對私欲強調某種修養功夫。抑制私欲的專題化來自釋教的影響，理學修養功夫與佛學中的禪定功夫存在比擬的關系，雖然程朱強調兩者有主敬與主靜的分歧。
相較于理學，楊慎真正反對的是心包養留言板學，極言心學之頓空蹈空是禪學，并批評釋教禪定的修養方式是“逝世心”。朱子亦批評釋教之寂滅，“吾儒心雖虛而理則實，若釋氏則一貫歸空寂往了”【20】“他都無義理，只是個空寂”【20】。楊慎與朱子在修養功夫上的義理結構及其對釋教的批評其實是相類的。楊慎以“捍格物欲”論“格物”自成一說，亦有理據，只是從更廣闊的儒學譜系來看，其思惟底色與義理結構還是理學的。
五、評朱子《四書章句集注》
《四書章句集注》在明代是科舉考試的教科書，也是宋以后朱子學影響最為廣泛的一部著作。朱子注《四書》的焦點是將理學的思惟體系、修養功夫、治世原則與《四書》緊密地結合起來，一則闡明理學并非新創，實為圣人之學；二則開導后學，使眾人知儒家經傳有此道統、有此精義在。楊慎《升庵經說》所欲爭鳴的對象即朱子經說，尤其對朱子《四書章句集注》中的理學觀念進行了拆解。但楊慎所采取的方法并不是系統地著書反駁，而是在經注中加以比較和提醒，長短互見，使人知其所擇。
朱子《四書章句集注》的一年夜特點是從理學修養功夫的角度來解釋先秦經典，尤其反對理學修養功夫中的氣象觀念，認為這近乎禪學，而非儒門主旨。《宋史·道學傳》敘理學出處曰：“敦頤每令尋孔、顏樂處，所樂何事，二程之學源流乎此矣。故顥之言曰：‘自再見周茂叔后，吟風賞月以歸，有“吾與點也”之意。’”楊慎對這樣的理學觀念極為反對，他認為孔子志向在于施政救世，豈有“吟風賞月”之閑心。朱子注《論語》“四子侍從”章亦采“孔、顏樂處”之辭，云：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理風行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容這般。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與六合萬物高低同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規規于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。”21又引程子之說“孔子與點，蓋與圣人之志同，即是堯、舜氣象也”【21】，推許曾點高超于子路、冉有、公西華三子之處。
在楊慎看來，夫子師門生問答的焦點議題是行道救世，子路、冉有、公西華順次以軍政、平易近政、禮制對，孔子皆不盡滿意。孔子不盡滿意的處所是三子于行政各有自得的不遜之態，而曾點琢磨夫子之意以為孔子不欲出仕行政，故答以忘世自樂之語。夫子之許曾點是因為他“獨契其浮海居夷之志，曲肱飲水之樂”22，而非程朱所懂得的夫子對曾點圣賢氣象的贊許。假如夫子贊曾點之“吟風賞月”有圣賢氣象，那么子路等三子將何故處？況且，曾點不過是一狂者，何故比擬堯舜氣象？楊慎嚴厲地指出：“后世談虛好高之習勝，不原夫子喟嘆之本心，不詳本章所載之始末，單摭與點數語而張皇之，遺落世事，指為道妙。但欲推之過高，而不知陷于談禪，其掉豈小哉？”【22】
在理學的體系中，預設了見道與未見道之分歧，見道者證得天性為天理，所以能“見夫人欲盡處，天理風行，隨處充滿，無少欠闕”，以及“直與六合萬物高低同流，各得其所之妙”【21】。這樣的境界與氣象，高則高矣，但尋其來源，與莊子得道游于六合，以及中國釋教的意境有相通之處。所分歧者，只是理學將道家之道、釋教之道替換為規范萬物包養犯法嗎與人倫的天理罷了。楊慎指其為“談虛好高” “陷于談禪”，是有深入洞見的。其道高則高矣，但未必是孔子師徒答問之時的心情。楊慎強調孔子以行道為務，能夠更接近于歷史上真實的孔子。孔子對門門生的點撥以禮學、行政為要，而罕言性與天道，“人欲盡處”的觀念是先秦所不曾設想的，人與六合同流之事也非先秦所能想象，《中庸》雖言“與六合參”，“參”是指對六合之道的領悟，但絕非將人晉陞至與六合同流的位置。宋代表學將夫子的境界與氣象體認為“人欲盡處”與“直與六合萬物高低同流”，這里面確有理學自得的功夫，而非平實之論。楊慎在談《論語》此章時指出這一問題，在儒學思惟史上是有相當之見地的。
再如“三思”章。歷史上季文子多有賢名，《漢書·古古人表》將其判為“高低”，與子貢、子包養軟體路、子夏等孔門賢人相提并論。《論語》稱其“三思而后行”，注家亦多稱表其言行謹慎，唯其謹慎，故孔子認為其不用三思，再思即可。如鄭玄云：“文子忠而有賢行，其舉事寡過，不用及三思。”【23】但宋代表學嚴于君臣高低，程、朱對季文子已有不滿。朱子《論語章句集注》謂：
程子曰：“為惡之人，未嘗知有思，有思則為善矣。然至于再則已審，三則私衷起而反惑矣，短期包養故夫子譏之。”愚按：季文子慮事這般，可謂詳審，而宜無過舉矣。而宣公篡立，文子乃不克不及討，反為之使齊而納賂焉，豈非程子所謂私衷起而反惑之驗歟？是以正人務窮理而貴果斷，不徒多思之為尚。【21】
《論語》舊注以為季文子謹慎，與品德判斷似無關系。而程子乃認為“三則私衷起而反惑矣，故夫子譏之”，指季文子為惡人起私衷。朱子又引史事證實程子之言。楊慎亦通過以史證經的方式，發現孔子此處絕非泛泛而論應事與修養的方式，而是還有深意在。他在批評季文子上同于程朱，但他反對程頤“三則私衷起而反惑”之說。朱子從程頤之說中引出“正人務窮理而貴果斷，不徒多思之為尚”的結論，仿佛是說季文子之私衷是為多思所困，而楊慎所要指出的是，季文子之自利并不是思多思少的問題，而是其人本來就不忠；孔子云“再思可矣”，乃是指孔子知季氏之惡，言若能再思，即檢查，則自知其惡，三思何為？
朱子之注將問題導向思多思少與修養方式的層面，而楊慎之意則在其行為自己的善惡。的確，“三則私衷起而反惑”的說法貌似有理，實則否則。一個人若因多思而有私衷，這只是證明這個人本來就不是正人，而不是因為他想得多了才起私衷。以此例觀之，程朱以理學修養功夫之理論來注《論語》或有齟齬欠亨之處。
總的來說，楊慎對心學的批評態度更為劇烈，但心學之所本還是程朱理學，楊慎指出心學之近禪，早在理學那里就有其源頭。他認為理學與心學近于佛、道虛妄之學，偏離了儒家重外行道救世且平實易行的標的目的。針對理學話語方法，他在論及《中庸》時寫道：
至宋時，僧徒陋劣，乃作語錄，儒者亦學僧家作語錄，正猶以夷音市語而變華夏正音；或一方之語不成通于他方，一時之言不成施于后世，如“吃緊” “活潑” “便辟近里”，今不知為何語，欲求易曉，反為難知；本欲明經，適以晦道矣。甚者因陋就簡，以“打乖” “筋斗”進詩章，以“閉眉合眼”進文字，曰： “我所述程、朱之說，事理之談，辭達罷了，不求工也。”噫，左矣。【24】
語錄乃時人話語，本意為隨機指點，使人易于清楚，但經由楊慎這番分析，使人認識到口語的善變之處，后人離開了語錄的場景，不解當時語言，反而難以懂得了。楊慎提出，注解經籍須出之以典雅之語：“《說文》之解字、《爾雅》之訓詁，上以解經，下以修辭，豈不正年夜簡易哉？”【24】楊慎的這番批評與主張是有事理的。
此外，朱子的包養網心得四書體系將孟子列為亞圣，僅次于孔子，楊慎認為這也只是宋儒的偏見。前文論及楊慎舉經說以證孟子性善論分歧于圣人之意，但在評述朱子《孟子章句集注》時，楊慎又認為《孟子》一書不成信以為經，其觀點亦有激越偏頗之處。
六、評朱子經注
對于二程、張載、胡宏、張栻等理學家來說，理學自有一個嚴密的思惟體系，雖依托于五經，但未需要逐包養價格ptt一從五經中闡述源流關系，所以他們或論及經義，或注某經，但對經學考證未幾。朱子卻對注經極有興趣，并在經學考據上也下了一番工夫，并應用其理學思惟，建構了巨大的解經體系。朱子與宋元朱子后學所完成的經注，完整可以與以鄭注為焦點的古注并駕齊驅。楊慎既欲從學術上挑戰朱子，尋其理學思惟體系之紕漏，又欲復考朱子經注之短處，以明經文本意。楊慎在總體上認為朱子注經因其自有一個理學體系，不信古注，多有臆說，故有空疏之譏。
豐家驊師長教師在《楊慎評傳》中寫道：“楊慎……慢慢認識到程朱理學的虛偽和陸王心學的弊病，他認為‘經學之拘晦，實自朱始’，‘新學削經鏟史，驅儒歸禪’，對學風和社會都產生了很年夜的不良影響，于是對程朱理學和陸王心學一同進行了周全而系統的批評。”【25】林慶彰師長教師云：“明初以來，朱學的勢力籠罩整個學界。至明中葉，起而反動者，有陳獻章、王守仁、楊慎等人。獻章、守仁，從義理上與朱學立異，遂創明代心學一派。楊慎則從考證方面來反對宋學和朱學。聞風而起的有陳耀文、胡應麟、焦竑、陳第、張萱、來斯行、周嬰、方以智等人。至于各種經學著作中，以考證作為研討方式的，更不一而足。”【26】豐師長教師對理學言之過苛，不過在楊慎與理學之關系上兩位師長教師俱有所見。在經學方式上，楊穩重視考證，強調漢唐注疏往古未遠，更接近經之本義，對理學說經的不實之處提出嚴厲的批評。朱子之學亦重考證，在尊德性的同時強調道問學。豐家驊師長教師引“經學之拘晦，實自朱始”這句話的原文是這樣的： “經學至朱子而明，然經之拘晦，實自朱始。長短杜朱之罪也，玩瓶中之牡丹，看擔上之桃李，效之者之罪也。”【27】單從考證釋經的角度而論，楊慎與朱子本無最基礎的對立，反而認為“經學至朱子而明”。楊慎所反對者有兩點：一是理學、心學對經說的輕視；二是朱子經注不信漢注、附會理學而導致的臆說。
縱觀《升庵經說》，有多處專門針對朱子解經的批評。楊慎批評朱子的處所重要集中包養留言板于朱子考證上的謬誤之處，亦有批評其理學雜于佛、道之處。不過楊穩重經學，朱子亦重經學，兩者實有分歧之處，故楊慎所深惡痛絕的實為明代表學對經學的拋棄。
古人不及前人，而高談欺世，乃曰吾道在心，六經猶贅也。【28】
夫學何故異？是博我以文，約我以禮，無文則何故為禮，無博則何故為約？今之語學者，吾惑焉。厭博而徑約，屏文而徑禮包養女人。曰六經吾注腳也，諸子皆糟粕也，是猶問天曰何不徑為雨，奚為云之擾擾也。【29】
孔教實，以其實實全國之虛；禪教虛，以其虛虛全國之實。陳白沙詩曰：“六經皆在虛無里。”是欲率古明天下而進禪教也，豈儒者之學哉！【30】
楊慎認為，儒家經世之旨及其施設方略載于五經，只講求《四書》性理之學而不顧儒家政教的實踐，則有空談之弊，幾近于佛老之虛玄，于世何補？可見，楊慎所針對的實為明代表學與心學的空疏之弊。朱子及其后學經注甚富，但楊慎認為其亦存甜心寶貝包養網在必定的缺點。楊慎認為理學體系中的經注往往考證不夠嚴密，不辨思惟資料的來源。如太極、無極之辨中，楊慎指出周濂溪《太極圖說》系出道甜心花園教，卻為程朱所愛崇，尤其是朱子將其作為《周易本義》的綱領性內容，更不成信據。楊慎認為，漢唐往古更近，其經注應更可采信，不克不及因其與朱子性理觀念分歧而簡單予以否認。楊慎寫道：
大略宋人之學，掉于主張太過，而欲盡廢前人。說理則曰漢唐諸人如說夢，說字則曰自漢以下無人識。解經盡廢毛、鄭、服、杜之訓，而自謂得圣人之心。為詩文則弗踐韓、柳、李、杜之蹊徑，而自謂性格之真，義理天然也。至于音韻之間，亦不屑前人之成跡，而自出一喉吻焉。……近日宋學王相，古學休囚，程文之士習語錄謂之本領，一經之徒尊宋儒比于圣人，以旁搜遠紹為玩物喪志，束書不觀為專心于內。一聞有言議及宋人，弱者掩耳，強者攘臂，聽予此言也，寧無夏蟲之疑乎？【31】
楊慎對明代學者專心于內而不求學問之風氣極為惡感，并將此種學風歸結為宋學之過。其所謂宋學，實指程朱理學。程朱以性理為尚，稍有分歧者便斥為異端，楊慎指出這種態度無益于學，妨礙學者根究宋學之外的其他學問，更何況漢儒之注經是宋人所不克不及替換者。《升庵經說》論曰：
或問楊子曰：“子于諸經多取漢儒，而不取宋儒，何哉？”答之曰：“宋儒言之精者，吾何嘗不取？顧宋儒之掉，在廢漢儒而自用己見耳。吾試問汝：六經作于孔子，漢世往孔子未遠，傳之人雖劣，其說宜得其真。宋儒往孔子千五百年矣，雖其聰穎過人，安能一旦包養一個月價錢盡棄舊而獨悟于心邪？六經之奧，譬之京師之富麗也。河南山東之人得其十之六七，若云南貴州之人得其十之一二罷了，何也？遠近之異也。以宋儒而非漢儒，譬云、貴之人不出里闬，坐談京邑之制，而反非河南山東之人，其不為人之貽笑者幾希。然今之人安之不怪，則科舉之累、祖先之說，膠固而不成解也已！噫！”【32】
楊慎作《升庵經說》，于五經之文獻、軌制、義理皆有考據，力辟朱子經注之誤。相較于在《四書》部門攻朱子理學中的性理之學與修養功夫恐非圣人之心，楊慎在《周易》《尚書》《詩經》《年齡》與三禮學的研討中所著重的是訂正包養網dcard朱子經注中對歷史上名數軌制的考證與詮釋之誤。程朱之所略，也恰是楊慎經學的著力處。楊慎論經具有清楚的歷史意識，洞曉歷史風俗與軌制演變，譏朱子推重封建【33】、井田軌制掉于泥古【34】，因其把握了豐富的歷史文獻，深諳現代名物軌制，故常常能正朱注之掉。盡管楊慎之學存在用力過泛、博雜不專之弊，而無法與朱子學緊密巨大的體系相抗，但其經說與《丹鉛》諸錄屢有卓識與獨到發明，在明代也惹起過廣泛的討論，有過耐久的影響力。
七、結語：訂朱返經的思惟蘊含
朱子學在明代的影響力廣泛而深入，是楊慎無法繞過的岑嶺。楊慎的著感化了極年夜的氣力從分歧角度來糾正朱子學的偏頗與缺點，從最基礎而言，楊慎的憑依只要經學。程朱理學的思惟體系胸無點墨，對經學的解釋也很是廣泛，這是楊慎憑個人的氣力無法超出的。楊慎憑借其淵博的知識與敏銳的學術洞見，發覺理學與五經及孔子原意之間存在罅隙，恰是捉住了這一點，楊慎試圖對理學的體系展開批評。面對朱子學這座岑嶺，楊慎通過攀緣經學這座岑嶺得以測量朱子學。
楊慎從兩個方面回歸經學。一方面是治學方式。經學是對現代儒家經典的研討，五經所包括的現代知識與義理需求通過稽考、疏證方能通曉。楊慎治學以博通為尚，通過文獻考核、文字詮釋、名物軌制考證等方式，對小學、經學、史學、地輿、文學、博物學等方面的知識詳加研討。楊慎譏貶理學、心學之以博學為旁務的觀念，力圖在知識上超過程朱理學。楊慎強調漢唐經注對于通經的主要性，批評理學對漢唐儒者的輕視態度；主張通過考證、注解儒家經典的方法來闡發儒家義理，反對理學語錄體的論說方法。另一方面是在儒學義理上回歸經學，通過強調經學本心來獲得評判理學與心學的制高點，其要點如次：
第一，批評理學的修養功夫為禪學，與此相對，楊慎凸包養sd起孔子行道救世的一面，認為其與理學推重曾點“吟風賞月”的氣象不類。
第二，指出理學將人道推至天理的性善論偏離孔子“性附近”之說及經學中性格不離的觀念，而理學人“與六合同流”的圣賢尋求實屬狂者人格，非孔子之學。
第三，主張回歸到經學中以元氣為本的一元論，具體來說，是回到《周易》之陰陽相生的觀念，以太極為元氣，以工作物理為陰陽之變化，反對朱子理氣二元說。
第四，主張諸子原出經學【35】，以經學為常、子學為權，反對朱子指諸子為異端邪說的劇烈態度。
第五，批評朱子在政治軌制方面泥古太過，不知與時損益。
楊慎在諸多層面對朱子學提出批評，主張回歸經學。且不論楊慎本身的經說能否完整成立，其儒學思惟能否融貫，楊慎通過回歸經學來批評朱子就需求對經學的時代意義做出說明。不過，五經所載的禮制離朱子、楊慎之世太遠了，朱子及其后學的經學注疏其實就是要凸起經學的時代詮釋，請求經學答覆理學所關心的理論問題。所以，盡管我們站在注經的角度上，可以指出理學家的經注離經學文本的原意相往幾何，但這并無妨礙朱子學經注的思惟意義。此中的一個典範例子就是理學對《尚書》“道心惟微、人心惟危，惟精唯一，允執厥中”的深刻發掘與延長發揮，從而獲得豐富的義理以應對佛老的思惟挑戰。楊慎離開朱子學的體系，通過對經學的回歸獲得了對儒學的何種圓融懂得？抑或只是訴諸權包養價格威以獲得論爭中的制高點？
事實上，楊慎對理欲之別的強調，在論“周公用皇帝禮樂”等問題上對程朱嚴于禮制的認同【36】，以及他在年夜禮議中所表現出來的品德勇氣，皆可見楊慎深受程朱理學品德與義理的感染。楊慎所批評的，是明代後期至中期理學與心學所表現出來的束書不觀、內向求道的空疏學風。基于對這種學風的憎惡，楊慎溯及作為其思惟源頭的程朱理學，為朱子理學及其經注糾誤。楊慎回到漢儒經注的立場對朱子的理學思惟做了批評，盡管這些批評是部分的，楊慎本身并沒有是以而樹立起對儒家諸層面義理的融貫解釋，但這并無妨礙楊慎提醒朱子學學術思惟之缺點的思惟史意義，并深入影響明代中后期的學術風氣與治學方式，促進晚明至清初儒者對理學、心學的反思。
可以說，楊慎雖然以文而不以儒名，但在楊慎的自我懂得中無疑是以儒為志業的。楊慎通過回到經學建構了反對朱子學的學術體系，涵蓋了學術方式、儒家思惟、政治軌制等多方面的內容，敢為全國先，在相當水平上反應出“蜀學在軌制、崇奉、經典、學術、焦點觀念等方面有創新和貢獻，與華夏學術構成互補互動，助力主流學術發展”【37】的歷史意義，是明代蜀學的杰出代表。
注釋
1朱熹：《朱子語類》卷1，中華書局，1983年，第3頁。
2錢穆：《朱子新學案》(一)，《錢賓四師長教師選集》，臺北：聯經出書事業公司，1998年，第267頁。
3朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第231頁。
4楊慎：《升庵經說》卷14，王文才、萬光治編：《楊升庵叢書》第1冊，六合出書社，200包養網VIP2年，第385頁。
5王年夜淳：《丹鉛總錄箋證》卷12《太包養甜心極無極》，浙江古籍出書社，2013年，第477頁。
6楊慎：《升庵外集》卷46《長生》，明萬歷刻本。
7黃宗羲、全祖看：《宋元學案》卷58，中華書局，1986年，第1898頁。
8楊慎：《升庵經說》卷1《無極》，王文才、萬光治編：《楊升庵叢書》第1冊，六合出書社，2002年，第49頁。
9 楊慎：《升庵經說》卷1《太極》，《叢書集成初編》本，商務印書館，1935年，第2頁。
10周敦頤：《周敦頤集》，梁紹輝等點校，岳麓書社，2007年，第177頁。
11楊慎：《升庵經說》卷14《論性》，王文才、萬光治編：《楊升庵叢書》第1冊，六合出書社，2002年，第394頁。
12楊慎：《升庵集》卷5《性格說》，明萬歷楊有仁輯本。
13楊慎：《升庵集》卷5《性格說》，明萬歷楊有仁輯本。
14楊慎：《升庵集》卷4《廣性格說》，明萬歷楊有仁輯本。
15楊慎：《升庵經說》卷10《格物致知》，王文才、萬光治編：《楊升庵叢書》第1冊，六合出書社，2002年，第292頁。
16楊慎：《升庵集》卷5《格物說》，明萬歷楊有仁輯本。楊慎考“格”字之原義，多引古語為證：“《三國志》：邴原‘以清議格物’，和好奏議云：‘儉素過中，自以處身則可，以此格物，所掉或多。’《唐書》：房玄齡‘不以己長格物’，皆謂捍格之義。意者古訓元只這般。” 但所引諸條，“自以處身”與“以此格物”對舉，“己長”與“格物”并稱，可知“格物”是針對別人的態度與行為，懂得為品評別人、糾正別人能夠更恰當，恐非楊慎“捍格”之為摒棄、相抵觸的意思。
17 楊慎：《升庵集》卷5《格物說》，明萬歷楊有仁輯本。
18秦際明：《朱子與年夜學格物觀念的轉換》，《宋代文明研討》第22輯，四川年夜學出書社，2015年。
19 黎靖德：《朱子語類》卷126《釋氏》，王星賢點校，中華書局，1986年，第3015頁，第3018頁。
20 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第130頁，第131頁，第130頁，第81頁。
21 楊慎：《升庵經說》卷13《夫子與點》，《叢書集成初編》本，商務印書館，1935年，第197頁，第197頁。
22《論語注疏》卷5，《十三經注疏》，北京年夜學出書社，2000年，第72頁。
23 楊慎：《升庵集》卷45《活潑潑地》，明萬歷楊有仁輯本。
24豐家驊：《楊慎評傳》，南京年夜學出書社，1998年，第178頁。
25林慶彰：《楊慎之經學》，林慶彰、賈順先編：《楊慎研討資料匯編》下冊，臺北：“中心研討院”中國文哲研討所，第包養妹 561-562 頁。
26楊慎：《升庵集》卷6《答重慶太守劉嵩陽書》，明萬歷楊有仁輯本。
27楊慎：《升庵集》卷2《書品序》，明萬歷楊有仁輯本。
28楊慎：《升庵集》卷4《云局記》，明萬歷楊有仁輯本。
29楊慎：《升庵集》卷75《孔教禪教》，明萬歷楊有仁輯本。
30楊慎：《升庵合集》卷14《答李仁夫論轉注書》，光緒八年鴻文堂刻本。
31楊慎：《升庵經說》卷3《尚書》，王文才、萬光治編：《楊升庵叢書》第1冊，六合出書社，2002年，第105-106頁。
32楊慎：《升庵集》卷48《井田封建》，明萬歷楊有仁輯本。
33王年夜淳：《丹鉛總錄箋證》“井田”“陋儒泥古”條包養網VIP，浙江古籍出書社，2013年，第472頁、第485頁。
34“年夜道散而有六經，六經散而有諸子。諸子之長短取裁于六經。”楊慎：《升庵集》卷3《云南鄉試錄序》，明萬歷楊有仁輯本。
35楊慎：《升庵經說》卷9《周公用皇帝禮樂》，王文才、萬光治編：《楊升庵叢書》第1冊，六合出書社，2002年，第394頁。
36舒年夜剛：《“蜀學”的包涵與儒道互攝的價值體系》，《四川年夜學學報(哲學社會科學版)》2018年第3期。
37段啟明、張平仁、孫旭注：《李贄選集注·讀升庵集注》，社會科學文獻出書社，2010年，第255頁。
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