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對《論語》“今之學者為人”的詮釋與宋代儒學的內傾
作者：肖永明（湖南年夜學岳麓書院院長、傳授）
來源；《湖南年夜學學報》（社會科學版）2012年第04期
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十二日丙申
耶穌2017年1月9日
內容撮要：從先秦到漢唐時期，眾多學者都對“今之學者為人”一語進行清楚釋，且年夜多傾向從負面懂得“為人”，但具體解釋又并紛歧致。到宋代，對“為人”懂得的歧異進一個步驟加年夜。有的學者認為“為人”沒有貶義，有的學者則把“為人”完整作貶義應用。南宋中期，朱熹進一個步驟強化了為己之學與為人之學的區分，將為人之學作為為已之學的對立面加以徹底否認。對“為人”詮釋的這種變化，是宋代儒學內傾的反應。當時，眾多儒家學者將理論思慮的重心從社會政治實踐領域轉向內在的心性修養，因此，強調內在心性修養的“為己”之學遭到非分特別的重視與強調，而“為人”作為“為己”的對立面，則逐漸被賦予了完整包養網比較的負面顏色。
《論語·憲問》中記載孔子之言：“古之學者為己，今之學者為人。”此語成為宋代儒家“為己之學”建構的主要文本依據。《四書章句集注》引二程語進行解釋：“為己，欲得之于己也；為人，欲見知于人也。”①以這一解釋為基礎，朱熹特別強調為己之學與為人之學的區分。在他看來，為己與為人、為己之學與為人之學，其內涵、旨趣迥異，趨向相反，學者應當于根源處細加辨析。“今學者要緊且要分別一個路頭，要緊是為己為人之際。”②
包養網心得朱熹的這一觀點，對之后的儒學發展影響很年夜。不僅此后的朱子后學承襲這一觀點，與程朱理學學者在諸多方面存在理論不合與觀點差包養網站異的陸王心學一派學者對朱熹的這一觀點依然非常贊同。如王陽明對為己、為人的懂得與朱熹就是分歧的：“圣賢只是為己之學，重工夫不重效驗。”③“今之學者須先有篤實為己之心，然后可以論學。否則，則紛紜口耳講說，徒足以為為人之資罷了。”④清代的乾嘉學者在學術旨趣、治學路徑方面與宋明理學家差異很年夜，對朱熹的《四書章句集注》中的良多內容也年夜加批包養違法評，但他們對為己、為人的懂得，則年夜體與朱熹雷同。
但是值得留意的是，在南宋以前，眾多學者對為己、為人提出了本身的解說，此中在對“為人”的懂得方面存在很年夜差異。⑤考包養sd核先秦到宋代眾多學者對“今之學者為人”的詮釋，探討對為人的解說在南宋漸趨統一的緣由，或許有助于我們進一個步驟懂得宋代儒學演變的趨向，從一個側面清楚經典闡釋與時代、學術思潮的關系。
一 、先秦漢唐時期關于“今之學者為人”的解釋
荀子對“為己”“為人”進行過闡述：“正人之學也，進乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為法則。君子之學，進乎耳，出乎口，口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？古之學者為己，今之學者為人。正人之學也，以美其身，君子之學也，以為禽犢。”⑥在荀子看來，“進乎耳，著乎心”的“為己”之學是正人之學，而“進乎耳，出乎口”的“為人”包養dcard之學是君子之學。在這里，荀子從“君子之學也以為禽犢”的角度懂得“為人之學”。所謂“以為禽犢”，亦即將學問像“禽犢”一樣作為饋贈別人的禮物，為學的目標不在于內在的自我完美，而在于取悅于人。這一懂得是完整從負面懂得為人之學，“為人”是貶義。
漢代以后的許多學者年夜體沿著荀子的標的目的進行。如孔安國說：“為己，履而行之，為人，徒能言之也。”⑦在這里，“為人”指的是只能空言而不克不及切實地踐履。又如范曄說：“為人者，憑譽以顯包養條件物；為己者，因心以會道。”⑧在這里，“為人”指的是為了內在的稱譽而自我表現。在這些解釋中，“為人”是負面的，遭到否認的。
也有學者對“為人”有分歧的懂得。顏之推《顏氏家訓》中對為人之學的懂得就有了分歧于荀子之處：“古之學者為己，以補缺乏也；今之學者為人，但能說之也。古之學者為人，行道以利世也；今之學者為己，修身以求進也。”⑨這一段表述值得留意。顏之推并沒有將“為人”一概否認，而是將“為人”或許“為己”產生的後果歸結為古之學者與今之學者這兩個分歧的主體，“今之學者為人，但能說之”，而“古之學者為人，行道以利世。”二者都是“為人”，但今之學者與古之學者“為人”所產生的後果卻是分歧的，在“古之學者”那里，“為人”也可以與“行道以利世”相聯系，是正面的價值。也就是說，在顏之推看來，“為人”自己并不用然遭到否認，“為人”的正面、負面兩種分歧結果取決于分歧的主體。⑩
總體而言，先秦漢唐時期學界對“為人”的懂得年夜多以荀子之說為基調，對“為人”進行了否認性的女大生包養俱樂部解釋。但其他的解釋也同時并存，“為人”有時也被從正面解釋。
二 、北宋及南宋初年對“為人”的懂得
北宋時期及南宋初年，學者們對“為人”懂得的不合進一個步驟加年夜。兩宋之際學者陳淵曾經談到，當時人們在若何解釋“為人”時，曾經引發過爭論：“古之學者為己，今之學者為人。所謂為己，盡其在我者罷了，此甚清楚。不知為人若何說？又謂子韶云，為人乃求人之知，恐否則。予曰：為人若有人則作，無人則輟之類是也。為己何關人事？此圣人發明古今學者之所以分歧。年夜率后世作事都是為人，如五霸假仁義以尊周室徒悅其名，其誠何在？誠是為己，偽是為人。”(11)從陳淵之說中可以看到，當時學界對“為己”的解釋有比較分歧的見解，可是對“為人”則有多種解釋而未能統一，乃至“不知為人若何說”。
這反應出當時學界在對“為人”的解說上無所適從的情況。年夜致說來，北宋時期及南宋初年學界對“為人”的懂得可以歸納為以下幾種情況：
第一，沒有貶義。北宋學者晁公遡《嵩山集》卷二十四稱：“某官少而多能，輔以博習，為己之學而為人之學，蓋兼達于古今；在家必聞而在邦必聞，實有聲于郡國。”(12)從這一敘述看，其所謂“為人之學”是在“為己之學”基礎上的進一個步驟延長，屬于應該與“為己之學”并列、兼達的內容，顯然并無貶義。
包養網VIP北宋末南宋初學者戴溪《石鼓論語答問》卷下：包養ptt“來解以治國平全國為為人，非也。何幸得人要治國平全國，蓋為人之學不這般，只是要人說好。”(13)從這段文字可以看出，當時有的學者將“為人”懂得為“治國平全國”。
當時還有學者認為為包養站長己、為人與佛學中的自覺、覺他或自利、利他可以相互比附。北宋晁迥《法躲碎金錄》說：“《楞伽阿跋多羅寶經》云：緣自得勝進相，遠離言說文字虛妄，趣無漏界自覺地，光亮輝發，是名宗通。此一科合《論語》云‘古之學者為己’。又，經云：說種種教法，以巧便利隨順眾生，令得度脫，是謂說通。此一科又合《論語》云‘今之學者為人’。于其本教又合自覺覺他、自利利他。”(14)在這里，儒家的“為己”被視為可以與釋教的自覺、自利比擬附的概念，而“為人”則被比附為釋教的覺他、利他。這一懂得，與前述將“為人”懂得為治國平全國在具體內容上有分歧，但其精力實質與立場是分歧的，都是對“為人”的褒揚。
第二，確定并強調在“為己”的基礎上“為人”。王安石說：“為己，學者之本也。墨子之所學者為人。為人，學者之末也。是以學者之事必先為己，其為己有余而全國之勢可以為人矣，則不成以不為人。故學者之學也，始不在于為人，而卒所以能為人也。今夫始學之時，其道未足以為己，而其志已在于為人也，則亦可謂謬用其心矣。謬用其心者，雖有志于為人，其能乎哉！”(15)
南宋初王十朋《梅溪集》卷二十九也談到：“為己則能為人，為人則兩掉之矣。”(16)在他們看來，為己是本，為人是末，為人是為己的天然結果，不克不及脫離為己而尋求為人，否則就會掉往最基礎，既不克不及為人，又不克不及為己。但到了“為己有余而全國之勢可以為人”的時候，則不成以不為人。所以學者為學的最佳路徑就是始于為己，而終于為人。
依照這一說法，“包養網站為人”需求樹立在“為己”的基礎上才幹實現，假如以為己為基礎，則“為人”不僅是值得確定的，並且是必須的。他們所反對的只是脫離“為己”這一基礎的“為人”，而不是一概否認“為人”。王安石甚至認為，“夫禹之于全國，九年之間三過其門，聞呱呱之泣而紛歧省其子，此亦可謂為人矣。”(17)
第三，將“為人”的貶義局限于為學，為學之外則“為人”不僅沒有貶義還有褒義。楊萬里《誠齋集》卷九十二載有一段關于“為人”“為己”的議論：“孔子曰：古之學者為己。楊子曰：今之學者亦為己，舍為學則無所不為己。孔子曰：今之學者包養網ppt為人。楊子曰：古之學者亦為人，舍為學則無所不為人。”(18)依照楊萬里之說，作為學者的幻想范型的“古之學者”除了在為學方面“為己”，在其他方面“則無所不為人”。在這里，對“為人”的褒貶決定于是在為學方面還是其他方面。
這種見解對后世也有所影響。明代羅倫《一峰文集》仍有類似觀點并進行加倍詳盡的發揮：“吾聞之古之學者為己，今之學者為人。為人可恥也。古之仕者為人，今之仕者為己，為己可恥也。學而為人，仕而為己，是皆穿窬之類也。學恥為人，仁必如堯，孝必如舜，學必如孔子，無恥矣。仕恥為己，君必致于堯舜，平易近必措于熙皥，無恥矣。故曰恥之于人年夜矣，無恥之恥，無恥矣。憲使陳君文曜以恥名庵，學恥為人而志為己，仕恥為己而志為人。”(19)“為人”對于學者而言是恥，而對于仕者而言則是應當樹立的志向。
第四，將“為人”作貶義應用。北宋學者劉敞《公是集·七經小傳》卷下說：“子曰古之學者為己，今之學者為人。為己者，人知之亦樂之，人不知亦樂之者也。為人者，舍其田而蕓人之田者也。”(20)這里的“為人”含有明顯的負面意義。二程也說：“為己，欲得之于己也；為人，欲見知于人也。”(21)在這里，“為人”是指學者不是為了本身的完美而是為了獲得內在評價而表現本身。此語為朱熹《四書章句集注》所引述，朱熹恰是在此解釋的基礎之上又進一個步驟發揮，嚴辨為已之學與為人之學。
此外，二程對“為人”的懂得，也有不完整分歧之處。二程說：“蠱之象，‘正人以振平易近育德’。正人之事，惟有此二者，余無他為。二者，為己、為人之道也”。(22)《河南程氏遺書》卷十九中還載有二程與門生的一段問答：“問：‘古之學者為己。不知初設心時，是要為己，是要為人？’曰：‘須先為已，方能及人。初學只是為己。鄭宏中云：學者先須要仁。仁所以愛人，恰是顛倒說卻。’”(23)從上引二程之語可以看出，二程在這里把為己、為人懂得為為己以及人、育德以振平易近。依照這一懂得，則為己、為人只要本末，先后之別，并無價值取向上的褒貶與彼此對立。也就是說，在這里二程并未將“為人”作負面懂得，而是將“為人”與“振平易近”相聯系。這一懂得，與前述“為人，欲見知于人也”之說是有最基礎差異的。也許是為了彌縫這一差異，后來吳本《二程遺書》刊刻時，為己、為人包養管道分別作治己、治人：“二者，治己、治人之道也”。但這一改動恰好流露了二程在對“為人”懂得上存在紛歧致之處的信息。
二程還在論及“古之學者為己，今之學者為人”之語時，提出“古之仕者為人，今之仕者為己。”(24)依照此說，則學者應該為己，而仕者則應該為人。這里所謂的“為人”顯然是就經世致用的角度而言的包養網VIP，這種懂得與“為人，欲見知于人也”之說年夜相徑庭。可見，在二程看來，“為人”的褒貶取決于其主體是學者還是仕者，這與後面述及的僅僅把“為人”的貶義限制在為學方面的情況是雷同的。
在北宋至南宋初，學界對“為人”的懂得存在很年夜差異。年夜多學者并未將“為人”作為貶義懂得，一些學者從負面懂得“為人”，但貶斥顏色并不強烈。
三 、朱熹對“為人”的定位及其統一“為人”解釋的盡力
到了南宋的朱熹，對“為人”“為己”的懂得有了明顯的變化。朱熹平生，努力于為己之學的建構。他早年就“以先正人之余誨，頗知有興趣于為己之學。”(25)此后一向將建構、踐行“為己之學”視為終身尋求，對本身專意于為己之學頗感驕傲：“熹自少鄙拙，凡事不克不及及人，獨聞前人為己之學而心竊好之，又以為是乃人之所當為而力所可勉，遂委己從事焉，庶幾粗以塞其受中以生之責，初不敢為異以求名也。”(26)他把為己之學作為儒學的本質內涵，在其學術體系的建構過程中，“為己”成為其進行經典解釋的主要的安身點。如在《四書章句集注》中，朱熹屢次從“為己”角度進行解釋。如《論語·衛靈公》中有“子曰：正人病無能焉，不病人之不己知也。子曰：正人疾沒世而名不稱焉”一段，朱熹采用范氏之言，安身“學以為己”進行解釋：“正人學以為己，不求人知。然沒世而名不稱焉，則無為善之實可知矣。”又如《論語·雍也》篇中有“子謂子夏曰：女為正人儒，無為君子儒”一段，朱熹采用程子之言，以“為己”“為人”來區分正人君子：“正人儒為己，君子儒為人。”再如《論語·學而》篇中有“子曰：門生進則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文”一段，朱熹在訓釋字詞之后，采用程子之言，以為己之學作為標準對原文進行義理闡發：“為門生之職，力有余則學文，不修其職而先文，非為己之學也。”
朱熹還將為己與對《年夜學》的“明明德”的義理闡發結合起來：“學者須是為己。圣人教人，只在《年夜學》第一句‘明明德’上。以此立心，則現在端己斂容，亦為己也；讀書窮理，亦為己也；做得一件事是實，亦為己也。圣人教人持敬，只是須著從這里說起。其實，若知為己后，即天然敬著。”(27)在朱熹那里，為己成為最為最基礎最為關鍵的問題，一切為學、修養都以此為起點。
並且，朱熹為己之學的建構是與對“為人”的否認批評相伴隨的。朱熹將為人與“為己”直接對立，強調二者非此即彼、不成相容的關系：“為己之學，先誠其身。君臣之義，父子之仁。聚辨居行，無怠無忽。至足之余，澤及萬物。為人之學，燁然春華。誦數是力，纂組是夸。結駟懷金，煌煌煒煒。世俗之榮，正人之鄙。維是二者，其端則微。眇綿弗察，胡越其歸。”(28)在這里，朱熹列舉了為人之學的種種表現，實際上也在與為己之學完整對立的意義上闡發了為人之學的內涵，從而也就確定了“為人”的解釋標的目的。
朱熹還盡力將學界對“為人”的解釋統一到本身所確定的標包養網ppt的目的上來。由于宋初以來時學界對“為人”的解釋意見紛紜，一些理學學者對“為人”也存在分歧見解。朱熹的摯友、與他在學術上又屢次交通討論的張栻則在其《論語解》中對“古之學者為己，今之學者為人”有如下解說：“學以成己也；所謂成物者，特成己之推罷了。故古之學者為己罷了，己立而為人之道固亦在此中矣。若存為人之心，則是徇于外而遺其本矣。本既不立，無以成身，而又將何故及人乎？”(29)這一解說，把“為人”解釋為“成物”，則為己與為人的關系就被闡釋為成己與成物的關系。成己成物之說出于《禮記·中庸》：“誠者，非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。”意指本身德性充盈，而后事天濟眾，成績別人。張栻在解說中所強調的是學者應該以尋求自我完美為最基礎，專注于修身養性，內在的事業只是其內在德性的天然推衍與內在顯現罷了，不克不及舍本逐末，離開己立、己達而尋求立人、達人。
張栻對“為人”的懂得與朱熹是分歧的。“己立而為人之道固亦在此中矣”的說法并沒有將“為人”作為完整排擠的對象，僅僅強調“為己”的最基礎位置，認為能夠為己，達到“己立”的水平，則“為人”之道天然在此中。這與朱熹排擠、鄙棄“為人”的態度是分歧的。朱熹對張栻這一解釋頗為不滿，在與張栻的信中指責此說為“錯解”。他認為：“此‘為人’，非成物之謂。伊川以‘求知于人’解之，意可見矣。”(30)
朱熹試圖徵引程頤之解說服張栻，但實際上由于二程自己對“為人”的懂得存在前后紛歧致的處所，張栻的解說實際上也可以在二程那里尋找到依據。朱熹在論及“為人”的解釋時，屢次徵引二程之說中與本身懂得分歧的處所，目標在于通過此舉在二程對“為人”的分歧懂得中確立一種“正解”，這也恰是他統一“為人”解釋的一種盡力。
值得一提的是，《河南程氏遺書》卷二十五中載二程之言：“‘古之學者為己’，其終至于成物。今之學者為物，其終至于喪己。”(31)但朱熹在《四書章句集注》中將“為物”改成了“為人”：“古之學者為己，其終至于成物。今之學者為人，其終至于喪己。”(32)這一改動也流露出朱熹鄙棄、排擠“為人”，試圖統一“為人”解釋的信息。
此后，隨著朱學的興盛與傳播，朱熹對“為人”之學的懂得逐漸占據學界的主流位置，包養價格為眾多學者所認同、接收。如元代學者蒲道源談到：“有為己之學，有為人之學。知義理之當然，必欲有得于己，孳孳焉，汲汲焉，老而不厭者，為己之學也。惟利祿之是要，必欲求知于人，營營焉，屑屑焉，終亦必亡者，為人之學也。夫知為人、為己之分，則庶乎可與言學矣。”(33)在這里，蒲道源對包養價格ptt為己之學、為人之學的界定，是對朱熹之說的承襲。明代學者陳白沙稱：“為學莫先乎為己、為人之辨，此是舉足第一個步驟。”(34)這種嚴辨為己、為人的態度，也是與朱熹一脈相承的。
四 、對“為人”詮釋的變化與宋代儒學內傾
朱熹對“為人”的解釋及其嚴辨為己之學與為人之學的態度，其實質在于排擠對內在的聲名、利祿的尋求。在朱熹看來，“為人”不是尋求內在的精力價值，不是為了內在德性的完美和人格的完滿，而是馳騖于外，以世俗的、內在的評價為導向，這是正人所應該鄙棄、警醒的。在朱熹這里，“為人”的內涵開始固化，也恰是從朱熹開始，此前有關“為人”的多種懂得被排擠，對“為人”的解說逐漸統一到朱學的軌道上來。
對“為人”詮釋的這種變化，與時代思潮與學術風另有親密聯系。北宋政治改造掉敗及當時學者圍繞北宋政治事務所進行的反思，在很年夜水平上影響了學者們的理論思慮標的目的，導致宋代儒學發展的“內傾”，即儒學的重心從對內在的現實世界、社會政治實踐的關注，轉向了對內在的精力世界、心性品德修養的探討。對“今之學者為人”詮釋的變化，反應了宋代儒學內傾的過程。
宋代是一個君主宣稱“與士年夜夫共治全國”的時代。士人學者經世致用、治國平全國的幻想有了實現的渠道，熱情高漲。他們以全國為己任，投身于社會管理。從北宋中期開始，學者們根據本身對儒家經典、圣人之道的懂得，設計出了各自完善的社會政治次序。從慶歷新政到王安石變法，政治改造此伏彼起，一包養犯法嗎浪高過一浪。當時的眾多士人在得君行道的時代氛圍沾染之下，以極年夜的熱情投進了以次序重建為目標的社會政治實踐當中。陳亮曾經論及當時士人積極變法的情況說：“方慶歷、嘉祐，世之名流常患法之不變也。”(35)慶歷年間，以范仲淹為代表的一批士人有鑒于現實政治中的種種弊政，請求改弦更張、變包養意思法改制，發起了以試圖恢復三代之治為目標的新政。慶歷新政掉敗之后，改造呼聲一向沒有沉靜。熙寧年間，王安石等儒家學者得君行道，又繼續奉行了一次規模更年夜的政治改造，將北宋時期的改制活動推向飛騰。
在王安石變法過程中，位居權力中樞、負責指導周全改造、為政治變法供給理論基礎的王安石等荊公新學學者與這場改造的關系自不待言包養甜心網，即便周敦頤、二程、張載等被后世視為王安石變法反對派的理學學者，盡管他們對于圣人之道有分歧的懂得，對進行社會改造的具體路徑有分歧的見解，但對社會改造卻一向抱一種積極態度。熙寧新法初行之際，理學學者年夜多為朝廷終于下決心實行變法而感奮不已，他們對改造充滿信念，寄予厚看并以極年夜的熱情投身此中。據蒲宗孟所撰周敦頤《墓碣銘》載，熙寧變法初行之際，周敦頤頗受重用，獲得擢升。而周敦頤則“以朝廷躐等見用，奮發感厲。”熙寧六年病逝之前，還在給蒲宗孟的信中表現：“上方興起數百年，無有難能之事，將圖承平全國微才小智，茍有所長者，莫不皆獲自盡。吾獨不克不及補助萬分一，又包養平台不得竊須臾之生，以見堯舜禮節之盛。”(36)信中表達了本身不克不及共襄變法年夜業的遺憾，同時對于新政的殷殷希冀之情也躍然紙上。《張子語錄》中也載有張載對王安石新學新政的期許之言：“世學不明千五百年，年夜丞相言之于書，吾輩治之于己，圣人之言庶可期乎！”(37)程顥在改造初期也并不反對新政。熙寧二年四月，程顥曾經作為王安石的屬官，直接參與了新法奉行任務。在擔任言官期間，
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